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黄帝传说的象征意义及历史成因

时间:2003-01-10 11:14:11 来源:罗氏通谱网 作者:刘铁梁 阅读4135次

 

河南省新郑县以“轩辕故里”著称于世,这里至今流传着关于黄帝的传说故事。反映出此地作为史前黄帝部落活动地区的特殊地位。“轩辕故里”是否就是真实的历史事实?具体来说,史前是否有黄帝这一位伟大的历史人物,而是否他又出生在“轩辕之丘”,国于“有熊之墟”?这种问题从历史文献的诸多叙述上看,似乎是可以作肯定答复的。但随着历史科学的现代发展,特别是人们对没有文字之前的远古时代认识的进步,这一类问题就需要被重新考虑了。目前,学界比较统一的看法是,传说中的黄帝代表着原始氏族社会时期生活在黄河流域的一大部落联盟(或称部落集团),而不单纯是个别的历史人物。这与炎帝代表黄河流域另一大部落联盟,蚩尤代表东部地区的一大部落联盟,三苗氏代表长江流域的一大部落联盟等,在道理上都是一样的。当然,种种传说也透露出黄帝可能是这一部落联盟在其兴盛时期的著名首领,而且更可能是领袖人物的化身,也是可以的。但传说毕竟是传说,而且黄帝传说又具有神话的性质,所以我们如果用信史的眼光看待,就过于牵强和拘泥了。同样,我们也不能仅从历史真实的角度去为“轩辕故里”作论证。如果说封建时代的史家为了给古代帝王治系的目的,把黄帝和其它本来带有标志意义的名字完全当成实有的个人看待,因而犯了牵强附会的毛病,那么我们今人就应当对这一类口传现象给予正确恰当的分析,而不必重蹈覆辙,人类学、考古学、民俗学等对于分析这些传说是绝对必要的知识。从民间口承文学的角度来看,这些传说除曲折地反映出某些原始社会的历史现象之外,其保留到今天的意义,在很大程度上是我们中华民族共同心理的表现,是包含着丰富的象征意蕴的。所以,新郑作为黄帝出生之地的说法,既有某种历史依据方面的信息,也有我们民族为满足确认自己始祖所居之地的心理需要方面的内涵。这两个方面统一于传说当中,就产生出有力的社会影响,使人们宁愿相信新郑是其它地方不能代替的我们民族始祖出生和创业的地方,是不容怀疑的“轩辕故里”。现在让我们把史载的和新郑至今流传的黄帝传说结合起来,考察一下它们所表现的民族精神方面的内容,也就是它们在从古至今的流传过程中所形成的象征意义。

 

 

黄帝是中华民族的共同始祖先,这是黄帝传说的一个基本象征意义,也是中华民族团结统一的强大的精神支柱。中国几千年的历史虽然有分有合,但国家统一的局面始终居于主导地位。这除了政治、经济和一般文化上的原因之外,共同尊崇炎黄祖先的民族心理是起到了巨大作用的。而这种心理又是在长期历史上形成和稳定下来的,史籍所记载就说明了这个问题。

最先把黄帝作为传说对待的是汉代的司马迁。《史记·五帝本纪》云:

“公曰:学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来,而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。孔子传宰予问《五帝德》及《帝系姓》,儒者皆不传。余尝西至空峒,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。”

所谓“儒者皆不传”而各地长老皆称的黄帝之事正是民间传说,但当时司马迁却深感对这些传说难以征引,只能“择其言尤雅者”。重要的是,司马迁已告诉我们,黄帝传说在他那个时代已遍及中土。先秦的史书《国语》、《左传》已均提及黄帝,特别是《国语·晋语四》载:“昔少典娶于有氏,生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成,炎帝以姜水成,成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜,二帝用师以相济也,异德之故也。”是关于黄帝所出生及发迹之事的有影响的一种说法。《国语》又说:“黄帝之子二十五人,其同姓者,二人而已”,“其同生而异姓者,四母之子,别为十二姓。”这表现出战国时期史家重视世系,不仅要说清黄帝是少典氏之子,还要说清黄帝的子嗣问题。同时期的《大戴礼》在《五帝德》和《帝系》篇中更是列出黄帝后裔的谱系。其中《五帝德》将黄帝与颛顼、帝喾、帝尧、帝舜这五帝之间的裔承关系讲得很明白,已经很少记述关于他们的神话,而是将天神之黄帝一变为人王之黄帝。类似这种情况,反映出战国时我国史官文化已经相当成熟,其史学意识明显地表现出来。这种将神话色彩极浓的黄帝传说改为人事之历史的工作,一方面使得神话传说的一些丰富内容失掉,另一方面又客观上把黄帝作为中土历史上最早帝王的地位肯定了下来。司马迁基本上采取这种作法,因此没能留下他亲自调查到的“不雅驯”的传说材料。

当时的这些记载还反映出人们对作为古代人王祖先的崇拜心理,并且是和祭祀仪礼结合在一起的。本来,“黄帝”之“帝”意即“天神”,有很多卜辞为证,如“今二月帝不令雨”(见《铁云藏龟》);“帝其乍(作)王祸”(见《殷虚文字乙编》)等。祭帝的礼仪叫作“帝”,所以后来又加示旁作“禘”,而在卜辞中原为一字,如:“贞帝于王亥”(见《殷虚书契后编》)。“黄”字,据推测又是“皇”的本字,意为“光”,在此形容天神的光辉。可能这说明至商周之时,这种超氏族的神,即皇天上帝,开始与氏族神相结合,而为人们所祷祭。顺便说明一点,史前既有对天体的崇拜,又有对祖先的崇拜,二者并行不悖。因为对于祖先的崇拜只能由血缘关系的氏族内部发生,并且对天体自然的崇拜应该不会发生的太早。这一点,我同意某些宗教学家的意见,比如苏联学者约·阿·克雷维列夫在其《宗教史》中所言。那么后来战国之时对黄帝的记载又说明黄帝已具有的天神地位,即结合自然崇拜的超氏族神的性质,这时又进一步发生了变化。在这个时期的人看来,天神的性质并不能完全决定该神作为超氏族神的地位。不仅如此,即便那些感生神话、图腾神话之类也不能完全约束人们去敬祭某位超氏族神。人们更关注的是自己这一族人究竟与这位超氏族神有无亲缘关系。战国史籍对于黄帝世系的谱写就反映了此时人们的这种倾向于现实的心理。表现在祭祀制度上,就出现所祭对象的远近差别。《国语·鲁语》引《展禽》:

“有虞氏禘黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼,郊鲧而宗禹。商人禘舜而祖契,郊而宗汤。周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武生”。

徐旭生先生认为这种整齐划一的祭祀制度,实际上都是周以后的事情。有虞氏实指陈人,夏后氏实指杞人和鄫人,商人实指宋人(见《中国古史的传说时代》第五章)。这制度中的“禘”是天子诸侯宗庙的大祭;“郊”是在郊外祭天地;而“祖”和“宗”则是偏重对先人的拜祭。四者即有规模大小,又有对象远近的差别。所禘的对象时代较远而更令人敬畏,所以才规定:“礼不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之”(《礼记·丧服小说》又《大传》),其祖不曾王的后裔就没有资格行禘礼。总之,这种祭仪中重亲缘分远近的现象是值得注意的。虽然是王室、贵族之礼,亦反映出时代心理的变化。而这种变化在对黄帝祖先的认同上不可能不产生影响。黄帝既威严,又后嗣众多,其人王祖先的地位愈益显著。

黄帝成为中华民族的祖先,除了史家为帝王治系和尊祖崇宗心理早就浓厚起来的原因之外,与政治上朝着宗法制度发展也有很大关系。早在西周初期的“分土封侯”,对于巩固周王室对被征服地区的统治,起了重要作用。分封的诸侯有三类,一是周的同姓贵族,二是功臣谋士,三是古帝圣王的后裔,其中以同姓者居多。《左传》僖公二十四年:“周初立七十一国,姬姓独居五十三人”。这样,以血缘宗族关系来调整周王与贵族的关系,就成为西周奴隶制宗法制度的基本内容。那些非同姓诸侯在自己族人内部也奉行这种宗法制。血缘关系和政治关系一相结合,对血缘关系的重视程度就必然加重,同时,由于嫡长子继承制的严格实行,又必然强化人们对政治权利世袭关系的服从意识。这对于以后的史官为传说中古帝圣王作世系,不能不说是客观的政治上的原因。

在周初,一些古帝圣王后裔被封为诸侯,表明了周统治者对这些异姓人所祀奉的祖先是极其尊重的。如《左传》昭公八年:“及胡公不淫,故周赐之姓,使祀虞帝”。这里所说的是舜的后裔胡公被封在陈的事情,此外象商纣王的庶兄微子被封在商丘,承商祀建立宋国。夏禹的后裔东楼公被封在杞,承夏祀建立杞国等。关于胡公被封在陈,又关系到晚周彝器《陈侯因錞》:“其惟因,扬皇考绍緟(昭统),高祖黄帝,侎(迩)嗣桓文,朝问诸侯,合扬厥德。”按因即田齐,陈胡公二十三世孙。此彝文明示他是黄帝之后。此外《吕氏春秋·慎大》记有武王封黄帝之后的另外一件事:“武王胜殷,入殷,未下辇,命封黄帝之后于铸。”这些情况都表明,在周初建立奴隶制的宗法制度之后,周人对以前帝王的后代是很宽容的。特别是黄帝后代的被分封,使得黄帝高祖的名声得以播扬。这可能是黄帝后来被各姓氏的人都认作始祖的一个契机。

从秦人禘祀制度的变化可看出晚周各方诸侯间信仰观念的交融。秦人原系东夷部落联盟首领伯益的后裔,周孝王封伯益之后于秦地。秦灵公时修祀典,将黄帝与青、白帝并祀。《史记·封禅书》:“秦襄公既侯,居西垂,自以为主少皡之神,作西畤,祠白帝,……文公梦黄蛇自天而下属地,其口止于鄜衍。文公问史敦,敦曰:‘此上帝之征,君其祠之。’于是作鄜畤,用三牲郊祭白帝焉。……秦宣公作密畤于渭南,祭青帝。……秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝;作下畤,祭炎帝。”秦人将黄帝并入祀典,说明他们在扩充疆域的过程中,不得不尊重中原及西部地区人民的信仰。后来秦始皇统一中国,秦人对黄帝所取的尊重态度,也为黄帝传说的流传和扩布提供了有利条件。

所以说,黄帝作为中华民族始祖的象征意义,其形成是有一个长期过程的。在这个过程中,有多方面的原因促使黄帝传说向人王祖先这个核心上变异。原始神话传说被史官们历史化,周秦以来各方宗教文化的交流和融通,政治制度的需要等,就是重要的几方面原因。当然除此之外,还有道教兴起等其它原因,比如《山海经》及其它古籍上均有关于黄帝的神话色彩浓厚的故事记载,这可能反映出在民间,黄帝传说的实际流传仍然没有受上层政治、宗教、文化的完全限制,而与民间巫术、道教等发生了更密切的联系。但《山海经》中把黄帝视为沟通天地的神,并且居天地鬼神之首席《淮南子·天文训》也说:“中央土也,其帝黄帝”。高诱注:“黄帝,少典之子也。以土德王天下,号轩辕氏,死托祀于中央之帝”。这种情况与黄帝作为始祖的传说,有着内在统一的神格关系,从人们尊崇的心理上看也没有什么矛盾。

 

 

黄帝是中国人民心目中为民造福和发明创造的英雄,这是黄帝传说的另一个象征意义。这个意义和上一个意义在人们的观念中其实是不可分开的统一整体。我们作这样分析,只是为了说明问题。

从新郑县流传的黄帝传说看,这一个象征意义表现十分突出。传说中的黄帝受到民众拥戴,他身边有许多贤臣名将;他在中原艰苦创业,虚心向能人求教,作出重大的发明创造;他矢志不移地寻求治国之道,推动了社会历史的进步。

关于黄帝开发中原,创始中华文明的传说,历史记载与今天的流传是一脉相承的。其基本精神总括起来就是:史传黄帝时代,黄河流域的中原大地才开始了古老的农业生产,人民生活才得以稳定,发明创造才迅速出现。传说赞颂黄帝的丰功伟绩,实际是赞颂整个民族艰苦创业和文明开端的历史。

据传发明农业的,是炎帝神农氏,或后稷。《商君书·画策》:“神农之氏,男耕而食,妇耕而衣。”《太平御览》引《周书》:“神农作陶冶斤、斧、钼、耨,以垦神莽。”《国语·周语》:“稷勤百谷而山死”。《山海经·大荒西经》:“帝俊生后稷,稷降以百谷”。还有说炎帝后裔“烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百谷。”(《国语·鲁语》)以后,《史记·周中有后稷稼穑的故事,晋《搜神记》有神农鞭百草、播百谷的故事等,而黄帝不曾作为农业创始人出现于故事中。《大戴礼》和《史记》说过黄帝之时“播百谷草木”和“淳化鸟兽虫蛾”这样简单的话。可见在传说中,黄帝对于农业的贡献,主要不在最初发明,而在大力发展上。

原始农业是在采集植物的基础上产生出来的,而在农业生产成为人们主要生活来源以后,在相当长的时期内,采集依然是不可缺少的。后稷稼穑和神农尝百草的故事中都曲折地反映了这个过程。后稷、神农是在采集中善于观察植物生成习性和食用价值的。但种植百谷还需要土地和水利的条件。为开辟宜于种植的土地,先民主要是采取刀耕火种的方法,即在森林边缘纵火焚烧荆莽,再进行点种。这种办法还起到驱赶野兽的作用。在传说中,黄帝时代就是这样作的。《管子·轻重戊》:“黄帝之王,童山竭泽”。就是说黄帝之时用火烧掉山地上的草木和使沼泽变得干涸,来创造条件进行农业生产。《管子·揆度》又说:“至于黄帝之王,谨逃其爪牙,不利其器。烧山林,破增薮,焚沛泽,逐禽兽,实以益人,然后天下可得而牧也。”开辟土地发展农业的举动看来是很大的,并且达到了“牧”(治理人民)的效果。现流传在新郑的一则故事更生动地叙述了黄帝在平原上发展农业的情况,比刀耕火种阶段似又大大前进了一步,这就是收在《轩辕故里的传说》中的《访贤》。故事说,黄帝不辞辛苦,寻找到能播五谷的老人后稷,并且了解到后稷和乡亲们虽然懂得农业,却无力抵抗一种怪兽用洪水来袭击和另一种怪兽用干旱来破坏。于是,黄帝就表现了自己善于驱散野兽的本领,诚心诚意地和后稷结成了联盟,并且一起迁居到具茨山下,姬水河畔,共同开垦土地,整修田园。这个故事是有某些历史影子的。我国远古的农业很可能有一个由丘陵地带向大河流域平原推展的过程。有关考古资料表明,在河水泛滥地区和干旱高山地区,都不利于最初的作物种植,而只有在人类掌握了一定的水利技术和掘井技术以后,种植业才可能由“山前”向“大河”发展。当然,这也不是绝对的。

新郑的另一则黄帝传说(《黄水河的传说》讲述黄帝在大旱之年亲自寻找河流上游的水源,在一个山涧里发现了岩石边有一片湿地。他带领大家用打木桩的方法,掘出了泉水,于是水流成河,就是现在的黄水河。这一故事也反映出先民在农业生产中的一项重大发明创造。我们如果从逻辑上推测,人类掘井技术应该首先出现于狩猎阶段,即用挖陷井的办法捕获野兽(《易·井》:“旧井无禽”)。在种植业出现以后,人们除了自身饮用需要以外,灌溉的需要也逐渐突出。这样,人类从对地表水的观察到对山泉水的观察是可以想见的;进而用狩猎时的掘井技术来开掘泉水则也是顺理成章的事情。此外,按照徐旭生先生在《中国古史的传说时代》的说法,最初凿井技术的发明,是与在河流湖泊近岸挖土有关系的,因为第一,石器时代遗址都离水边不很远;第二,古代人传说协助大禹的伯益是凿井技术的发明人。而他必然是用石器时代末期的简陋工具常在河湖附近挖土取深的人。徐先生推论正是大禹治水的时代才发明凿井技术。新郑的这则传说,在基本情节甚至一些细节上(如先发现湿地;用打木桩方法等)都跟一般人推测和徐先生的分析相合,只是发明掘泉的时间比徐先生说的早,但这属于传说中时间、人物不那么确定的正常情况。如果说掘井技术的发明使得农业民族开始不受河湖水源限制并向广阔地区发展的话,那么黄帝发明掘泉技术,就正是为农业大踏步前进做出了沾溉后世的伟大贡献。“吃水不忘掘井人”,故事的象征意义是十分显明的。

与农业生产的发展密切相关,居室和村落的出现,也是原始人类取得重大进步的标志。传说黄帝是宫室居住的发明人。《白虎通》:“黄帝作宫室以避寒湿。”在新郑传说中也提到黄帝时代,有巢氏把建筑房屋的技术传授给中原的人民;还提到“鬼打黄帝城”这种大规模的建筑之举。

黄帝及他的臣子发明甚多,其中很多是跟农业生产和手工业生产相联系的。应该指出,只有当农业生产达到可以基本满足人类对食物的需求之后,才可能出制陶、纺织、甚至冶炼等手工业,而传说中的黄帝时代,这些手工业都出现了。新郑有《黄帝选妻》、《嫘祖养蚕》的传说故事,都是讲发明养蚕的嫘祖,被黄帝看中和娶为妻子。一方面,故事赞颂了嫘祖神奇的发明创造,另一方面也赞扬了黄帝重才甚于重貌的择偶标准。这实际是追溯黄帝时代,尊重创造和勇于奉献的精神成了最高的道德标准,同时,“男耕女织”的社会分工方式也开始出现了。这些都可能反映出一定的历史真实。

至于黄帝时代发明舟、车的传说,也是农业生产力提高以后,物质交流和人事交往不断加强的历史折光。总之,有关黄帝及其臣子等作出众多发明创造的传说,曲折地反映出我国原始农业在经历了一段相当长的时间之后,曾经由于在土地、水利条件方面和工具、耕作技术方面发生突破性的变化,而进入一个较快发展的阶段;同时,农业的进步又给其它物质的生产造成了有力的影响,从而带动了整个社会的前进和文明程度的大幅度提高。当然,原始农业及其手工业的进步不可能象我们想象的那么快,即使是在突破性发展的时期,其节奏在今天看来也是缓慢的。黄帝传说对这种进步过程的描述,当然具有艺术的象征性和浓缩性。

传说黄帝及属下的发明创造,不仅在物质和生产技艺方面,也在社会组织方面和精神文明方面。

在社会组织上,黄帝“始作制度”(《白虎通·号篇》)。他“经土设井,以塞争端。立步为亩,以防不足。”(《通典·食货》)这显然是对土地、灌溉方面加强了管理。他“能成命百物,以明民共财。”(《国语·鲁语》)这些说法都反映出氏族制度后期社会发生的深刻变化。也就是说,随着生产力的发展,氏族内部的生产出现了剩余产品,因而在交换当中引发了人们占有更多社会产品的欲望;从牲畜、工具等动产,到土地、水源等不动产,渐次由公有制向私有制一步步变化。在这一过程中,原有的公社所有制处在瓦解崩溃当中,新的分配关系和占有关系必然要由一定的习惯上升为一定的制度规定。这一社会活动可能就是“黄帝始作制度”的实际内容。值得注意的是,在民间传说中,黄帝并不是依仗部落联盟首领的地位而占有更多财产的人,相反他忧国忧民,面对社会变化急于寻求治国之道。在新郑搜集的传说《黄帝治国》中:黄帝梦游华胥氏国,对那里的人民没有私欲、财产共有和相亲相爱的状况十分羡慕。故此他抱病出游,终于得到了治国的宝书和神图。故事里的华胥氏,在一般传说中是伏羲氏的母亲,而伏羲所处的时代要比黄帝时早,也就是渔猎和采集时代。这样看来,原始共产制仍然使黄帝留恋。但我们相信,黄帝时代必须要有新的制度,而不能使历史倒退。那么民间传说中黄帝治国的方案,实际所反映的是广大劳动人民反对剥削压迫的愿望,与封建时代史家所赞扬的意思并不完全相同,另有一篇《双洎河的传说》,讲黄帝通过难题测验来教育他的两个儿子,让他们懂得治国要旨在于使百姓齐心协力的道理。这与《庄子·天运》中所言“黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死而不哭”,基本精神也是一致的。

在精神文化方面,黄帝令苍颉作字,伶伦作律吕,大桡作甲子,隶首作算数,容成作调历,巫彭作医,等等,不胜枚举。所有这些都反映了黄帝时代,中原大地正迈向人类文明的门槛。考古发现,在相当于史传黄帝时代的新石器时代中、晚期,确有与上述传说相吻合的文物遗留。如西安半坡遗址出土的彩陶外壁,发现有很多整齐规则并有规律性的刻符,对此,郭沫若先生在《奴隶制时代》中指出,这是“中国文字的起源,或者中国原始文字的孑遗”。在许多仰韶文化彩陶上都可以看出表示数字的刻纹和几何形的图案。在郑州大河村遗址的彩陶上,发现有太阳、月亮、日晕和星座图案,特别是一组十二个太阳的图案,这些都是我国最早的天文或者还包括历法的实物资料。从河姆渡遗址发现药用植物的采留堆积,仰韶文化发现骨折愈合的死者骨骼等,可以知道当时的医药水平。

黄帝发明创造的传说,透露出在原始农业占居主导地位之后,一方面配合生产的知识需要,一方面配合生产组织和分配关系的复杂发展,当时的人在对自然规律的认识上,同时在对社会人事关系的理解上以及信息交流的水平上,都有了很大的提高,而且此时已经出现了众多的专门知识人才。黄帝及属下的名人就是当时杰出人才的代表,也是那个时代广大人民的代表。

我们说黄帝是“人文始祖”,就是说他不仅在血缘关系上是我们的祖先,而且在文化继承关系上是我们民族的祖先。我们中国人都为自己有这样的祖先而骄傲。黄帝的名字是与古往今来关于他的传说联系在一起的,是与这些传说体现出来的精神意义联系在一起的。所以,考察黄帝传说同我们民族历史的种种实际关连,就可以更深刻地理解黄帝传说所蕴含的民族心理积淀及其历史发端的象征意义。

 

(选自《北京师范大学学报》社会科学版 1993年第4期)

 

 

 

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